L’humà és un ésser finit, però tanmateix capaç de concebre i d’aspirar a l’infinit (ens finitum capax infiniti). En aquest cèlebre apotegma del protestant Martí Luter, ben paradoxalment, trobava una de les xifres del seu pensament el catòlic Lluís Duch Àlvarez (1936-2018), monjo de Montserrat i un dels pensadors més solvents i originals de Catalunya i d’Espanya. I no pas a pesar de, sinó gràcies a la seva pascaliana aposta pel catolicisme, ell que va explorar fil per randa les teologies protestant i jueva, i n’admirava les respectives tradicions. Eminent antropòleg, teòleg i filòsof, va ser intrèpid explorador –i tot suggereix que amant– de les paradoxes, les ambigüitats i els equívocs inherents al fenomen humà en totes les seves facetes, inclosa la seva meditada fe cristiana. Un autor deliberadament marginal i heterodox –“ocell de bosc” en pròpia definició–, que parà permanent atenció als matisos i a les contradiccions de les realitats realment existents, i que alhora recelà de tots els absoluts i les totalitats, fossin religiosos, polítics, ètics o filosòfics.

Duch, traspassat el passat 10 de novembre, ens ha deixat un memorable llegat escrit, compost per una quarantena llarga de llibres i centenars d’articles, pròlegs i traduccions, entre els quals destaquen Religió i món modern (1984), Mite i cultura i Mite i interpretació (1995-6), i, sobretot, la imponent Antropologia de la vida quotidiana en sis volums (2001-2009). No pretenc glossar aquí, doncs, el seu pensament polièdric i matisat, propòsit que fa anys vaig perseguir a La condición ambigua (Herder, 2011), la llarga conversa que vaig mantenir-hi. Però sí vindicar una de les lectures que la seva obra admet: aquella que hi veu una temptativa de rehabilitar, en clau logomítica, l’heterogènia tradició humanista, en general, i el projecte il·lustrat, en particular.

Eminent antropòleg, teòleg i filòsof, va ser explorador i amant de les paradoxes, les ambigüitats i els equívocs inherents al fenomen humà

L’obra de Duch és fruit del diàleg, sovint problemàtic, entre la seva inicial formació teològica i filosòfica a Montserrat, on ingressà el 1961, i l’íntim coneixement de l’antropologia filosòfica i simbòlica de matriu germànica que desenvolupà, entre els anys setanta i vuitanta, en el curs de tres llargues estades a la llavors RFA (Tübingen, Munich i Münster). Així fou com, a més de l’antropologia del mite i la filosofia de la religió, estudià a fons les tradicions d’Occident, en especial la conflictiva coexistència de dues grans cultures, la grecollatina («Atenes») i la judeocristiana («Jerusalem»). La primera, més aviat orientada al passat, a la metafísica de la substància, a la memòria, al temps circular i al retorn –anhelat però impossible– als orígens; i la segona, encarada sobretot al futur, a la metafísica de la història, a la imaginació, al temps entès com a vector lineal i esperança en una possible –però gens garantida– redempció.

De més a més, la seva experiència a la Mitteleuropa el va fer aguda, dolorosament conscient de les trasbalsadores implicacions del Finis Europae, i molt en especial de les de l’infern que s’hi desfermà entre 1914 i 1945, arquetípicament expressat en la shoah i el gulag. Engendrat al cor de la culta i cristiana Europa, Auschwitz significà –a més de la ingent tragèdia humana– la debacle de la tradició humanista d’arrels grecollatines i judeocristianes, medul·la durant dos milennis i mig de la civilització d’Occident. Però sobretot implicà la ruïna de la Il·lustració del XVIII, amb la seva característica fe en el progrés inexorable de la humanitat a impulsos de la Raó i els seus fruits: l’educació, la ciència i una tecnologia entesa com a mitjà al servei de les altes finalitats –fraternitat, llibertat, igualtat– que componien l’horitzó factible de la millora humana.

Tesi doctoral sobre Mircea Eliade

Duch va poder ponderar la depressió que la catàstrofe desencadenà en la intelligentsia europea mentre elaborava la seva tesi doctoral sobre Mircea Eliade, dirigida per Max Seckler, i assistia a les classes de mestres del pensament com Ersnt Bloch i Hans Blumemberg. Varen ser anys, a més, d’intenses i extenses lectures en territoris connexos: l’antropologia filosòfica, seguint l’estela d’Ernst Cassirer, Max Scheler, Arnold Gehlen, Helmut Plessner o Heinrich Rombach; les teologies jueva, protestant i catòlica, de la mà de F.D. Schleiermacher, Thomas Müntzer, Paul Tillich, Franz Rosenzweig o Karl Barth; o el pensament filosòfic, sociològic o politològic en sentit ample, rere les petjades de Max Weber, Georg Simmel, Maurice Merleau-Ponty, Jacob Taubes o Carl Schmitt.

A la RFA, a més dels ecos intel·lectuals, Duch va poder sentir la flaire dels bombardejos, les ruïnes i camps d’extermini, vestigis de la caiguda en la barbàrie. I va calibrar –al fil, en part, dels pensadors de Frankurt: Adorno, Marcuse i, sobretot, Horkheimer i Benjamin– l’abast dels danys que va causar en el projecte il·lustrat. Duch va concloure així que una de les més pregones, i inadvertides, raons de l’apocalipsi havia estat l’entronització exclusiva del logos, en detriment del mythos, per part dels fundadors de la Il·lustració, convençuts que l’imparable progrés de la idolatrada Raó arraconaria per sempre més –tot superant-les, d’acord amb la dialèctica de Hegel– les tenebres del mite i la imatge, la imaginació i la fantasia, la narració i el somni.

PUBLICITAT

Va concloure que una de les més pregones raons de l’apocalipsi havia estat l’entronització del logos, en detriment del ‘mythos’, per part dels fundadors de la Il·lustració.

Aquest feix d’influències van anar quallant, en el Duch que ja fregava la maduresa, en una il·luminadora reconsideració dels vincles que, sempre i arreu, logos i mythos mantenen, conjugats en un problemàtic, inestable equilibri. Tal com va defensar a Religió i món modern (1984) i, sobretot, a Mite i cultura (1995) i Mite i interpretació (1996), no es va produir mai la presumpta superació del mite a mans de la reverenciada Raó, de fet, sinó una radical revaluació d’aquesta a costa de la devaluació d’aquell. Cal, certament, que el logos exerceixi la crítica racional sobre el mythos i la seva proclivitat dionisíaca, reconeixia Duch; però també, i no pas en menor grau, que el mythos exerceixi una crítica imaginativa, plàstica, artística i al capdavall poètica sobre els excessos apol·linis del logos desfermat.

En suma, tant la tradició humanística com la utopia il·lustrada del XVIII havien desembocat en la postmodernitat –així la batejà Lyotard el 1979– gairebé triturades pel desencantament del món diagnosticat per Dostoievski, Nietzsche o Weber; per l’hegemonia de la racionalitat tecnoburocràtica, rerefons de les distopies d’Huxley, Kafka o Orwell; i, en fi, per l’imperi d’un racionalisme de via estreta que –amb religiós i sospitable èmfasi– adorava una Raó reduïda a lògica operativa.

Duch es compta, sens dubte, entre els pensadors europeus que millor han comprès l’abast del fenomen, i gosat encarar-lo seriosament. Ho va fer des de la inevitable inserció biogràfica en la tardomodernitat que li va tocar viure, certament; perquè, com ell mateix diria, els humans som éssers contingents, adverbials i perspectius, condicionats pel nostre hic et nunc canviant. Però no va caure mai en les estetitzants frivolitats en què certs postmodernismes incorren: sigui la fugida d’estudi, i autoreclusió, en la ciutadella artística, com fan massa soi-disant filòsofs exclusivament dedicats al rumiament de l’art pour l’art; sigui l’ídem en un sermo ethicus que, disfressat de greu meditació, constitueix una variant kitsch de l’autoajuda, com ell mateix denunciava.

La coimplicació, clau de volta del seu pensament

La trajectòria intel·lectual de Duch palesa una constant lluita per evitar tant l’Escil·la de la temptació apocalíptica com la Caribdis de la temptació integrada, totes dues refugi de nombrosos mandarins del darrer segle. Altrament, la seva recerca sobre el mite el va portar a postular un concepte crucial, el de logomítica, i a derivar-ne una de les claus de volta del seu pensament: la coimplicació. En franca refutació tant del proteic positivisme –omnipresent al nostre temps– com de la dialèctica de matriu hegeliana –propugnadora de la consumació de la Història mitjançant la sintètica superació dels contraris–, Duch es va convèncer que, com mythos i logos, el fenomen humà en conjunt només pot comprendre’s si s’assumeix la problemàtica coimplicació, mai plenament resoluble, de les seves dimensions oposades. Mancat d’una conditio predonada i definitiva, l’ésser humà és coincidentia oppositorum, en paraules de Nicolau de Cusa; i, doncs, alhora, estructura i història, permanència i mutació, continuïtat i canvi. És aquest, de ben segur, un dels fonaments capitals del pensament i del viure de Duch, ell mateix afectat, com a intel·lectual i en el seu fur més íntim, per la coincidència de contraris.

Com a antropòleg i filòsof, l’autor de Mircea Eliade (1983) sabia que a l’anthropos no li és donada la possibilitat protològica de retornar als orígens anhelats; però tampoc la de consumar escatològicament, a través d’un progrés ascendent, ni l’emancipació en aquest món ni la redempció en l’altre. Criatura finita, ambigua i per tant històrica, condemnada a viure in statu viae, no pot assolir mai els paradisos passats o futurs, ni els idil·lis o arcàdies, ni les solucions absolutes amb què somia.

Es tracta, noteu bé, d’una antropologia filosòfica d’abast general: una concepció holística de l’anthropos encara pendent de la recepció que mereix. Però també d’una filosofia de la història d’extraordinari valor, l’assumpció de la qual podria exercir nombrosos efectes sanadors –ètics, polítics i educatius– en les ciutadanies del món globalitzat, tan sovint alienades per somieigs diürns sistemàticament alimentats pels diversos poders temporals i espirituals del món: a través de l’explotació mediàtica de la il·lusió i el desig, des de fa força dècades, i ara ja també per mitjà de la datificació i el ciberescrutini del fur més íntim de les persones. Duch sostenia que la temptació de sostreure’s a la conflictiva, ambigua història mitjançant l’impossible retorn als orígens impol·luts mena al desastre; indret a on també menen, amb força no pas menor, les correlatives temptacions de signe contrari, que cerquen en el progrés dialèctic vers les utopies futures versions en aparença laiques –però en el fons míticoreligioses– del paradís recuperat.

Tots els absoluts –també els religiosos– presenten una onerosa factura als qui els cobegen, perquè l’anthropos és tothora deficient i perspectiu, finit i contingent, ambigu i contradictori. Un ésser de mediacions –emparaulador, políglota i pluriexpressiu, mediat i incapaç d’immediatesa– que per fer i habitar els seus mons ha d’assajar inacabables praxis de dominació de la contingència, exploracions a les palpentes d’un laberint de cruïlles que només la mort fineix.

D’aquí que Duch s’esforcés per desenvolupar un pensament paradoxal i complex, molt atent al multifacètic poliedre humà, i a l’evitació de qualsevol reduccionisme. Sigui el que redueix l’anthropos a sola raó, com fa el racionalisme hegemònic en nom d’una Il·lustració empobrida; o el coneixement a mera comprovació i evidència, com fan –enllà de la legítima aplicació del mètode científic– els vells i nous positivismes. Sigui, en fi, el que en clau artística o bé ètica conreen els estetes de l’intel·lecte banal –els quals, a parer de Duch, absolutitzen el gest ètic o estètic en nom del combat contra els absoluts.

Va desenvolupar una filosofia de la història d’un valor extraordinari, que podria exercir efectes sanadors en les ciutadanies del món globalitzat

Tanmateix, l’íntima convicció que coincidentia oppositorum és a la medul·la de la paradoxal, ambigua humana conditio afectava de ple també –al meu no pas ateu, sinó ateista parer– la seva lúcida, diria que deliberada fe cristiana, les apories de la qual resolia al mode del seu admirat Pascal, el gran matemàtic i autor dels Pensées, qui defensava la fe com una aposta volitiva i arriscada. En una de les quasi incomptables trobades cordials que el seu generós magisteri –i sobretot la mútua amistat– ens van procurar al llarg de vint-i-dos anys, vaig demanar-li si la fe li estalviava la por a la mort. I em va respondre, un xic enjogassat, que de cap manera: que, malgrat haver apostat, la basarda restava intacta.

No resulta pas sobrer afegir que Lluís, comptat i debatut, apostava també per la variant catòlica del cristianisme, convençut que la indefugible relació de l’ésser humà amb la transcendència –sigui quina sigui la resposta que hi doni– només pot articular-se per mitjà dels símbols sacramentals, i dels rituals i litúrgies que els acompanyen. Aquí ja no era només l’antropòleg i filòsof qui parlava, sabedor dels límits insuperables de la nostra condició, i per tant de la impossibilitat dels paradisos en la terra. Sinó l’homo religiosus que alhora –en íntima, conflictiva coimplicació amb aquell– decidia tenir fe en l’escatològica redempció: esperançat en què finalment, com sovint repetia tot invocant Max Horkheimer, «ni el mal ni la mort tindran la darrera paraula».